Artalk.cz

Krize evropské imaginace

Denise Ferreira da Silva pod zastřešujícím označením „krize evropské představivosti“ diagnostikuje nedostatek kapacit potřebných pro etické řešení dvou aktuálně probíhajících krizí – migrační a klimatické. Ukazuje, jak v současnosti kolonialita (coloniality) a rasovost (raciality) operují jako dva klíčové nástroje globální politiky. Podkopává samotné základy evropské infrastruktury myšlení, které napomáhaly koloniální infrastruktuře vykořisťování zemí /půdy a těl neevropských Druhých. Na půdorysu úvah podnícených zákonem zachování energie, Empedoklovou filosofií či kvantovou fyzikou a teorií fraktálů rozvíjí vlastní spekulace týkající se provázanosti globálního oteplování a globálního kapitálu. Naakumulované skleníkové plyny i globální kapitál definuje jako transformované energie extrahované převážně z práce a zdrojů získaných v koloniích, jež v současnosti vyžadují obnovení a opětovnou přeměnu.

Krize evropské imaginace[1]

„Přihlédneme-li blíže, vězí toto určení právě tak v tom pojmu věci, že jest sama o sobě účelem. Věc se totiž udržuje; tj. zároveň: je její povahou, že zakrývá nutnost a představuje ji ve formě nahodilého vztahu. (…) Organično se ukazuje jako něco sebeudržujícího a vracejícího i navrátivšího se do sebe. Ale toto pozorující vědomí nepoznává v tomto bytí pojem účelu, neboť pozorující vědomí neví, že pojem účelu neexistuje kdesi jinde v nějaké schopnosti rozvažovat, nýbrž právě zde a že je zde jako věc. Pozorující vědomí dělá mezi pojmem účelu a mezi bytím pro sebe a sebeudržováním rozdíl, který není rozdílem. Že není žádným rozdílem, není pro toto vědomí, nýbrž pro ně je konání, které se jeví lhostejným a nahodilým vůči tomu, co se skrze ně uskutečňuje, a vůči jednotě, která přece obojí spojuje dohromady – ono konání a tento účel zdají se tomuto vědomí ležet mimo sebe navzájem.“

(Hegel, Fenomenologie ducha)

 

„Přírodní dějiny mají svůj specifický rozumový princip, s nímž příhodně pracují při mnoha příležitostech; jde o princip podmínek existence, obecně známý jako účelové příčiny. Jelikož nic nemůže existovat bez souběhu těchto podmínek umožňujících existenci, musejí být skladebné části každého živočicha uspořádány takovým způsobem, aby umožňovaly celek živé bytosti, a to nejen s ohledem na ni samu, nýbrž rovněž se zřetelem k okolí, a analýza těchto podmínek často vede k obecným zákonům, které jsou stejně evidentní jako ty získané výpočtem a experimentem. Na prosté zákony pozorování jsme odkázáni pouze tehdy, pokud se vyčerpají zákony obecné fyziky a zákony, které plynou z podmínek existence.“

(Cuvier, Království zvířat)

 

Jaké krize? Zhruba před čtyřmi lety dorazil do Evropy více než milion lidí především ze Sýrie, ale také z geo-ekonomicky strategických oblastí bohatých na zdroje, avšak zmítaných konflikty. Stovky tisíc lidí vysídlených ze zemí, jako je Irák, Afghánistán, Pákistán, Eritrea, Somálsko, Nigérie či Súdán, přišly do Turecka, Itálie, Bulharska, Španělska či Řecka s nadějí, že se dostanou do střední Evropy nebo do Velké Británie. Ačkoli se pozornost soustředila a dodnes soustředí zejména na ty, kteří utekli kvůli ztrátě ekonomických prostředků a/nebo kvůli neoliberálním reformám, významné množství lidí utíkalo před jinou pohromou, která je fakticky další evropskou krizí vyvolanou globálním kapitálem: environmentální katastrofou způsobenou globálním oteplováním. Následující výklad není kritickým komentářem k „uprchlické krizi“, v němž bych se snažila pojmenovat všechny její prvky. Místo toho se chci věnovat obecné neschopnosti eticky reagovat na obě tyto krize, z nichž jedné byla věnována značná pozornost (uprchlíci), zatímco druhá podle všeho překračuje naše porozumění (klima).

V jiném textu věnovaném evropské krizi jsem se soustředila na bezpečnostní infrastrukturu. Zdůraznila jsem nerozlišenost mezi ochranou uprchlíků a evropskou ochranou hranic. Evropská reakce podle mého výkladu ztělesňuje působení rasovosti[2], této symbolické refigurace koloniality, jako globálního politického nástroje. Sledovala jsem dvě linie: na jedné straně jsem se věnovala přímo sféře práva analýzou toho, jak rasové nástroje vytyčují meze pojmům, jako je univerzálnost či kosmopolitismus, na straně druhé jsem tematizovala nárůst aparátu zajišťujícího bezpečnost jakožto charakteristický rys tohoto nového uspořádání globálního státního kapitálu. I v této stati se chci věnovat rasovosti, avšak poněkud jiným způsobem. Po stručném zmapování moderní scény etiky, v němž zdůrazním význam pojmu Života ve spisech transparentního subjektu (figura Člověka údajně náleží evropskému prostoru), se pustím do jisté spekulace. Z perspektivy „co kdyby“ se zaměřím na globální oteplování a pojmy koloniality, rasovosti a Života pozměním myšlenkovou trajektorii směrem k jinému myšlenkovému východisku. Doufám, že tento experiment obrátí pozornost k etickému požadavku, jemuž nedokáže dostát ani kosmopolitismus, ani pohostinnost, protože ani jeden z těchto přístupů nebere v potaz, jak v těchto nedávných krizích působí kolonialita a rasovost, čímž znovu zajišťují globálnímu státnímu kapitálu onen zisk, který lze získat jedině extrakcí.

Scény Života: historično a organično

Jak v Hegelově Fenomenologii ducha,[3] tak v Cuvierově Království zvířat[4] je to transparentní „já“, post-osvícenské zpodobení Člověka konečně smiřujícího svobodu a rozum, jež vede výklad světa jakožto Dějin, resp. Přírody, tedy jako doklad jeho účelových příčin nebo formálních prostředků. Jde o různé prezentace figury tkvící v jádře moderních reprezentací: lidské bytí (označující Člověka jakožto záležitost niternosti a časovosti), resp. lidský rod (označující Člověka jakožto záležitost exteriority a prostorovosti) jsou referenty Života a vyjadřují etický primát, jenž je člověku připisován od raných textů moderní politické filosofie.[5] Oba popisy se ovšem liší. Podrobné čtení výše citované Hegelovy pasáže o pozorujícím vědomí ukazuje, že podle Hegela má organično, resp. Život sám etický význam překračující pouhé lidství. Hegel zde ovšem vidí raný moment vývoje rozumu. Cuvier, který si naříká nad tím, že předměty přírodních dějin jsou početné, rozmanité a křehké a že neumožňují „přesný výpočet“, pak ve výše citované pasáži oslavuje právě to, co Hegelovi v rozvinutí rozumu chybí, tedy že pozorování a analýza částí a pohybů živých těles v přírodě a analýza podmínek jejich existence „často vede k obecným zákonům, které jsou stejně evidentní jako ty získané výpočtem a experimentem“.

Obě tyto verze života ovlivní post-osvícenské myšlení, zejména vědecké projekty rozvíjené v 19. století, jako jsou vědy o člověku nebo vědy o společnosti. To, co nabízejí Hegel a Cuvier, lze vlastně číst jako průzkum toho, co je u Kanta pouze předmětem víry: pojmu Lidstva (lidského Bytí či lidského Rodu) jako kolektivní entity, která se rozvíjí v čase, v historickém transcendentním teologickém čase Ducha národa, resp. ve vědeckém imanentním konečném čase těla lidského rodu. Jakožto existující v čase se tato dvě zpodobení lidství liší od kantovské formální prezentace Člověka (jako částečně racionální bytosti) v jeho pojetí Lidství. Úvahou o těchto dvou verzích Etična jakožto scény Života (na rozdíl od kantovské verze etiky jakožto scény Ideje) se snažím zdůraznit právě to, že jak historická (Hegel), tak vědecká (Cuvier) verze prezentuje člověka jakožto imanentní jednotu mnohosti: Hegelův národ, Duch, je kolektivním, byť partikulárním momentem vývoje Ducha, který je totožný s lidskými dějinami, zatímco Cuvierův lidský rod, jehož orgány a funkce mapuje komparativní anatomie a revoluce, je situován na vrchol a stává se codou umožňující poznat vše ostatní v živém světě. Jak ukazuji jinde, obě pojetí umožňují vytvořit nezbytný arzenál rasovosti, jejž zároveň činí nevyhnutelným. Hegelova teorie Světových Dějin otevřela možnost, že rozdíl mezi Evropou a Západem nakonec zmizí díky Duchu, který sleduje svou sebe-uskutečňující trajektorii, zatímco Cuvierova věda o Životě vytvořila koncept života samého, který umožnil použití vědeckého rozumu k poznání lidských podmínek, což Kant nepovažoval za nezbytné ani žádoucí.

Pointou je to, že pojem organična pojmenovává jak člověka ve světě, tak lidství samotné. V obou případech jde o lidstvo jako kolektiv. Na jedné straně stojí historické chápání života artikulovaného pojmem národa, které pracuje s vlastními jmény a hovoří o jiných místech, jazycích či způsobech života, což by odpovídalo slovům, jež Derrida nachází ve své právně-politické koncepci pohostinnosti. Na druhé straně vědecké chápání života artikulovaného rasovými nástroji rovněž skýtá vlastní jména ve formě kategorií: černý, africký, evropský, bílý, indiánský, americký, asijský atd. Tato jména ovšem Derridově právně-politické koncepci pohostinnosti neodpovídají. Podstatnější je ovšem to, že toto pojetí pojmenovává jiné lidské kolektivy, jejichž kulturní (mravní a intelektuální) rysy jsou vysvětlovány jakožto dané (způsobené) formou těla (rasová diference) a formou jejich společnosti (kulturní diference), což jim upírá absolutní status i status sousedů či příbuzných Evropanů v Americe, Pacifiku i jinde. Z tohoto důvodu nedokáže žádná z Derridových formulací pohostinnosti adekvátně popsat etický požadavek ze strany „rasového Druhého“ Evropy. Jsou-li tito cizinci, jimž je dávána za vinu poslední evropská krize, pojmenováni autoritativními nástroji evropského vědeckého poznání života, kladou pak jinou otázku. Otázku, kterou ani Kantovo lidství (jež předpokládá Derridova výzva), ani Hegelovo lidské Bytí, a tím méně Cuvierův lidský Rod nedokáží pochopit, jelikož všichni svým partikulárním zpodobením Člověka zcizují „rasového Druhého“ Evropy ještě dříve než těla a teritoria, jež údajně hrají hlavní roli na Scéně Života, na níž rasovost vykonává dílo popisu.(…)[6]

Teplo a práce

To, čemu dnes čelí svět a jeho lidští i více-než-lidští obyvatelé, je evropská krize. Vlastně dvě evropské krize s koloniálními počátky: globální oteplování a vysidlování obyvatelstva. Obě tyto krize odrážejí způsob myšlení a s ním spojený popis světa osvětlený výše; obě jsou průvodním jevem extraktivismu a napomáhají mu. Máme-li adekvátně reagovat na obě tyto evropské krize, potřebujeme takový popis světa, který nepředpokládá ani neopakuje Scénu Života, a to ani v její historické, ani ve vědecké podobě. Musíme se věnovat moderním epistemologickým i etickým otázkám. Máme-li ovšem podkopat infrastrukturu myšlení, jež napomáhá koloniální (ekonomické a právní) infrastruktuře vykořisťování práce a vytěžování zemí, musíme zejména věnovat pozornost etickému požadavku, jejž kladou rasoví Druzí Evropy; jinak řečeno, požadavku konce světa, jak jej známe, čili dekolonizaci.

Ráda bych se nyní soustředila na krizi, k jejíž tematizaci je moderní myšlení velmi chabě vybaveno. Obraz konce světa působí naléhavě, jelikož zvyšováním průměrné teploty se Země stává neobyvatelnou jak pro člověka, tak pro ostatní živé bytosti. V souvislosti s globálním oteplováním se většinou hovoří o člověku; o tom, že lidské konání způsobuje nárůst teploty, který může vést, resp. povede k vyhlazení Života na Zemi. Hlavními viníky tohoto smrtícího přílivu jsou jídlo, které jíme, a fosilní paliva, která spotřebováváme. Konečný lidský (lineární) čas je součástí antropocénu jakožto geologického věku,[7] v němž lidská dominance vytvořila podmínky vedoucí ke globálnímu oteplování čili klimatické změně. Nikdy se nebere v potaz, jakým způsobem se konečný lidský čas projektuje na povrch země. Podívejme se na to blíže. Země podle výpočtů vznikla před 4,6 miliard let. Prvním 600 milionům letů dosud chybí oficiální název právě proto, že nemáme doklady o existenci života (stopu živých bytostí), které by umožnily pojmenovat tento čas až do prvních „narozenin“ Země, tedy po vrstvu, kde/kdy zhruba před 600 miliony let mikrofosilie bakterií začaly vytvářet kyslík. Samotné nástroje, metody a termíny, které používáme k popisu naší planety, obsazují (chápou) Zemi Cuvierovými a Darwinovými verzemi Vědy o Životě. Relevantní jsou zde dva důsledky tohoto procesu. První jsem již zmínila: klasifikační systém vytvořený v 19. století předpokládal, že lidský organismus určuje porozumění forem a funkcí ostatních živých bytostí – že je jejich modelem a „nejdokonalejším“ zformováním života. A tudíž za druhé: když geologové tento systém používají, projektují tím lidskou formaci na povrch země.

Když kritikové antropocénu hlasitě protestují („antropocentrismus!“), je už bohužel příliš pozdě. Jejich kritika se přitom nedotýká kořenů problému. Těmi jsou onto-epistemologické pilíře – oddělitelnost, určenost a sekvenčnost[8] – vyžadující a reprodukující oddělení poznaného aplikací dvou druhů příčin: účinných příčin (pozorovatelného jevu a/nebo změny) a formálních příčin (vnitřních příčin určitých vlastností) dané věci či události. Neoficiální fáze či vrstvy planety jsou neoficiální právě z toho důvodu, že je nelze oddělit podle jim vlastních živých entit, jež by byly poznatelné díky určitému stupni komplexity organismu, což by následně umožnilo určit jejich rod a druh atd. Tento postup umožňuje, zejména po spojení Cuvierovy srovnávací anatomie s Darwinovou teorií evoluce, stanovit místo těchto entit v časové sekvenci vykreslující vývoj života.(…)[9] Snažím se osvobodit naše poznávání od těchto okovů transcendentálního rozumu tím, že vezmeme globální oteplování jako příležitost experimentovat s myšlením, jež věnuje pozornost nejzásadnějšímu právně-ekonomickému procesu globální přítomnosti: vytěžování zemí a zdrojů, jež souvisí s vysidlováním, zbavováním majetku a smrtí, která nutí rasové Druhé Evropy přijít a čelit obvinění z této další evropské krize. Tvrdím, že bychom se neměli soustředit na člověka, antropos, jakožto účinnou příčinu globálního oteplování, nýbrž na extrakci, kolonialitu a rasovost, resp. na právní a symbolické řády jakožto způsoby použití síly, které tomuto procesu napomáhají.

Nejspíš proto, že je to tak očividné, většinou příliš neuvažujeme o tom, že globální oteplování je skutečně záležitost tepla. Teplo neboli přenos vnitřní energie vyvolaný srážkou základních prvků určitého objektu. Teplo je proudění od molekuly k molekule fyzickým kontaktem, zářením nebo zprostředkováním. Každá věc vydává elektromagnetické záření, pokud je její teplota vyšší než absolutní nula (což je teplota, k níž vědci dospěli, pokud je mi známo, pouze v laboratoři). Teplo, vnitřní kinetickou energii, která je závislá na hmotě a rychlosti stejně jako všechny ostatní formy energie, lze transformovat v jiné formy energie. Existuje několik druhů energie: potenciální, kinetická, termální, nukleární, elastická a mnohé další. Energii, jak známo, nelze vytvořit ani zničit, lze ji však přenášet a přetvářet. Pojata tímto způsobem, „vědecky“, s odkazem na termodynamiku, získává transformace energie jistou autoritu z post-osvícenských projektů věd o člověku a jeho existenci (a evokuje některé velmi temné koncepce, např. sociální dynamiku Herberta Spencera). Bohužel zde nemohu podrobně rozebírat, jak moc se můj přístup liší od Spencerova a dalších. Budiž řečeno pouze tolik, že mé pojetí přenosu a transformace energie je inspirováno Empedoklovým postulátem, podle kterého vše, co existuje, je seskupením a přeskupením čtyř základních prvků (vzduchu, ohně, vody a země); podobný princip nalezneme v myšlení presokratického Řecka, hinduismu, Číny, původních obyvatel Ameriky i Afriky. Jde mi o myšlení, které začíná u toho, co je elementární, a drží se toho; což je případ uvedených filosofií i částicové fyziky.

Základní prvky globálního oteplování jsou známy. Nadměrné emise a nahromadění skleníkových plynů – oxidu uhličitého, metanu a oxidu dusného – zvýšily teplotu troposféry (spodní vrstvy zemské atmosféry). Nárůst teploty je způsoben absorpcí těchto plynů a vyzařováním infračervených paprsků. Je pravdou, jak tvrdí myslitelé antropocénu či kapitalocénu, že příčinou je zemědělská a průmyslová výroba; pravdou je i to, že příčinou je rovněž rozsáhlé a intenzivní vytěžování pevných i tekutých látek Země, jako jsou fosilní paliva či půdní živiny vyživující pole a hospodářská zvířata. Málokdo však věnuje pozornost tomu, že hromadění plynů v zemské troposféře velmi úzce souvisí s vykořisťováním práce a vyvlastňováním země: tedy že nadměrná koncentrace výrobních prostředků i přístupu k nerostným surovinám koresponduje s nadměrnou koncentrací skleníkových plynů. Moderní politické síly, jež jsou zde při díle, tj. kolonialita (právní architektura) a rasovost (symbolický arzenál), přispívají k extraktivismu tím způsobem vládnutí, který se opírá o totální násilí zajišťující vydobytí (potenciální či kinetické) energie ze zemí a těl. Jinak řečeno, tato akumulace plynů vyjadřuje také rozsah a intenzitu vyvlastnění vnitřní kinetické energie, k němuž přispívá kolonialita a právně-ekonomické mechanismy, jež státní kapitál používá zhruba poslední dvě století. Dokládají to „fakta“ o koncentraci bohatství: například úroveň vyvlastnění způsobená neoliberálními politikami úspor na globálním Jihu, nekončící války (koloniální konflikty, které nijak nenarušují těžbu přírodních zdrojů) na africkém kontinentu a na Středním východě, např. v Afghánistánu, a nepříliš intenzivní konflikty v Latinské Americe – jež společně s globálním oteplováním vysvětlují současnou vysokou míru vysidlování obyvatelstva.

Jaký je tedy můj návrh, jak myslet tyto evropské krize? Navrhuji, abychom opustili onto-epistemické pilíře, jež do těchto krizí jen znovu vepisují člověka jako nejvyšší účinnou a formální příčinu světa. Využijeme-li elementární prvky popisující látku, můžeme podat fraktální popis globálního oteplování: svět i každá věc v něm je singulární re/de/kompozicí vyjadřující jedinečným způsobem všechno ostatní. Tvrdím, že každý z klasických prvků odpovídá jednomu ze způsobů, jak se takovéto skupenství jeví – nikoli nespojitě, nýbrž způsobem podobným čtyřem typickým stadiím hmoty: pevnému, tekutému, plynnému a plazmatu. Například oxid uhelnatý, který produkují motory našich aut a který syntetizují rostliny, je (plynnou) rekompozicí planktonu tvořícího ropu; oxid dusný produkovaný cukrovými plantážemi koloniálního období a sojovými plantážemi (na biopalivo) v dnešní Brazílii jsou (plynnou) rekompozicí formy potenciální a kinetické energie půdy tvořené těly někdejších otroků a dnešních dělníků, včerejších domorodců.

Teplo ztělesňuje fraktální myšlení právě proto, že označuje přenos vnitřní energie, aniž by sugerovalo, že něco se v tomto procesu stává něčím jiným anebo ztrácí některé ze svých atributů. Teplo je mechanismem, transformací toho, co bylo vydobyto z nerostu nebo ropy do benzínu, do peněz, do aut, do dovolené atd. Tvar, který věc získá/získala/získává, je vždy pevný/tekutý/plynný/plazma. Zachování energie a kvantová fyzika nám připomínají, že to, co vydobyla koloniální moc, například vnitřní energie původních Američanů či afrických otroků, zůstává v/jako globální(m) kapitál(u) a ve výrobních prostředcích a v surové matérii, kterou používá k sebe-reprodukci, tj. k akumulaci. Vyplývá z toho několik věcí, včetně posunu ohniska zájmu od destrukce ke konverzi, tj. k otázce, jak akumulace (kapitálu a skleníkových plynů) registruje přeměnu (dalších forem) energie, jíž byly zbaveny původní země, otrocká těla a fosilní paliva. Neměli bychom tedy hovořit o vyhynutí, ale spíše se zaměřit na extraktivismus a na mechanismy moci (kolonialita a rasovost), které napomáhají akumulovanému bohatství refigurovanému v globálním oteplování. Pokud se soustředíme na toto násilí, pak to naši diskusi o klimatické změně a o příchodu migrantů posune několika způsoby. Nejvýznamnějším je to, že se antikoloniální přístup ke globálnímu státnímu kapitálu soustředí na podporu požadavků obnovy: opětovné přeměny kinetické (tepelné) a potenciální (pracovní) energie vydobyté ze zemí a těl „Druhých Evropy“, kteří pak již nebudou požadovat vaší pohostinnost.


Denise Ferreira da Silva je profesorkou a ředitelkou Institutu sociální spravedlnosti na University of British Columbia. Ve svých akademických textech i umělecké praxi se věnuje otázkám globální přítomnosti a zaměřuje se na metafyzické a onto-epistemologické dimenze moderního myšlení.

Z angličtiny přeložil Martin Ritter.


Foto: Denise Ferreira da Silva a Arjuna Neumann, 4 Waters: Deep Implicancy, 2018, záběr z videa. Publikováno s laskavým svolením autorek.


[1] Velmi stručnou verzi argumentace, kterou nabízím v závěru této stati, jsem publikovala pod titulem „On Heat“ in Canadian Art, Fall 2018 (https://canadianart.ca/issues/fall-2018-climates/).

[2] Orig. „raciality“. Pozn. ed.

[3] G. W. F. Hegel, Fenomenologie ducha,. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1960, přel. J. Patočka.

[4] G. Cuvier, The Animal Kingdom Arranged according to Its Organization. London: Henry G. Bohn, 1863.

[5] Mám na mysli zejména představu, podle níž je sebezáchova hlavním důvodem, proč se racionální bytost rozhoduje vzdát se své svobody a podřídit se rozhodnutím státu – tuto představu nacházíme u Locka, Hobbese a dalších.

[6] Věta byla redakčně zkrácena. V plném anglickém znění: „A question which neither Kant’s Humanity (which is presupposed in Derrida’s call), nor Hegel’s Human Being, and much less Cuvier’s Human Species can comprehend because, in their particular mode of figuring Man, each renders the ‘racial other’ of Europe foreign before the bodies and territories said to play the leading role     in the Scene of Life, in which raciality does the work of descriptions that do not presuppose, predict or reproduce the Scene of Violence, in which, the affectable “others of Europe” play     the leading role.“

[7] V současnosti již existuje spousta textů o antropocénu – a možná trochu méně o kapitalocénu. Četla jsem většinu z nich a z mnohých vycházím v přítomné stati. Vzhledem k jejímu stylu by však bylo násilné, abych zde všechny tyto texty výslovně zmiňovala. Budiž uveden pouze jeden, který mě přiměl napsat tuto reakci: Donna Haraway, “Tentacular Thinking: Anthropocence, Capitalocene, Chthulucene.” E-Flux # 75, September 2016.

[8] Podrobněji k těmto pilířům Denise Ferreira da Silva, “On Difference Without Separability”. In: Jochen Volz – Júlia Rebouças (eds.), 32nd Bienal de São Paulo – Incerteza Viva. Catalogue., São Paulo: Fundação Bienal de São Paulo.

[9] Věta byla redakční zkrácena. V plném anglickém znění: „On its turn, this allows for, especially after Cuvier’s Comparative Anatomy combined with Darwin’s Theory of Evolution, the establishing of their place in a temporal sequence which charts the development of life, which as a figuring of Hegel’s Spirit are both deficient in a final cause that can account for the particularity of the parts and movements of living things.”